Адрес редакции:
650000, г. Кемерово,
Советский проспект, 40.
ГУК "Кузбасский центр искусств"
Телефон: (3842) 36-85-14
e-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Журнал писателей России "Огни Кузбасса" выходит благодаря поддержке Администрации Кемеровской области, Министерства культуры и национальной политики Кузбасса, Администрации города Кемерово 
и ЗАО "Стройсервис".


Тэцуо Мотидзуки. Вокруг дискуссий о церковном суде в «Братьях Карамазовых»

Рейтинг:   / 0
ПлохоОтлично 

1. Дискуссия о церковном суде и ее роль в романе

Глава «Буди, буди!» (ч. 1, кн. 2, гл. V), с которой фактически начинается «неуместное собрание», т. е. сходка членов нестройного семейства Карамазовых в келье старца Зосимы, почти целиком посвящена дискуссии по поводу статьи Ивана Карамазова о церковном суде. Дискуссия особенно интересна тем, что и Иван, автор «Великого инквизитора», и старец Зосима каждый по-своему высказывают идею христианского общества и «единой вселенской и владычествующей церкви».

Суть статьи Ивана заключается в том, что церковь по своей основной идее не должна только занимать определенное место внутри государства, а должна заключать сама в себе все государство или обратить весь мир в церковь. Тогда, по его мнению, церковному суду необязательно наказывать преступника смертной казнью, а можно получать достаточный результат отлучением от себя преступного. Но в таком случае взгляд самой церкви на преступление должен измениться против теперешнего, почти языческого, и от механического отсечения зараженного члена перейти к идее возрождения и спасения человека...

Вслед за этим Зосима высказывает свою мысль: «Преступника исправляет и перерождает единственно закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести, а не закон государства (...) Если бы суд принадлежал обществу как церкви, тогда бы оно знало, кого воротить из отлучения и опять приобщить к себе (...) Русская церковь и сейчас никогда не теряет общения с преступником, как с милым и все еще дорогим сыном своим (...) Справедливо и то (...) что если бы действительно наступил суд церкви, и во всей своей силе, то есть если бы все общество обратилось лишь в церковь, то не только суд церкви повлиял бы на исправление преступника так, как никогда не влияет ныне, но, может быть, и вправду самые преступления уменьшились бы в невероятную долю. Да и церковь (...) понимала бы будущего преступника и будущее преступление во многих случаях совсем иначе, чем ныне, и сумела бы возвратить отлученного, предупредить замышляющего и возродить падшего».

На первый взгляд, сцена обмена мнениями о церковном суде между Иваном и старцем Зосимой может выглядеть затейливой мистификацией автора, поскольку ее тематика далековата от непосредственных интересов собравшихся в монастыре, желающих найти какой-нибудь конкретный выход из семейных проблем. Но если присмотреться более внимательно, мы узнаем, что сцена запланирована как маленькая витрина главных тематик самого романа. В самом деле, мы находим здесь ряд проблем, пронизывающих весь сюжет произведения.

Во-первых, именно с этой сцены начинается череда важнейших для романа диспутов о суде, об отношении к грешнику, об отлучении и т. д.

Тема отлучения сразу находит свой опошленный вариант в «Контроверзе» (ч.1, кн. З, гл. VII) между Смердяковым и Григорием об анафеме и о ненаказуемости отречения от веры. В главе «Великий инквизитор» представитель христианской церкви отлучает Христа от церкви, а в сцене суда над Митей «мужики за себя постояли» и фактически отлучают «грешника» от общества. Здесь потенциально приготовлен автором вопрос к героям и читателям: что получилось бы, если бы дело Карамазовых было передано в церковный суд?

Во-вторых, также важным для романа является неопределенность моральной позиции Ивана по отношению к своему логическому выводу.

По его логике в идеальном христианском обществе не государство, а церковь является судьей справедливости и правды. Иначе говоря, и право, и этика основаны на авторитете Бога и вере людей в его существование. Прямо отсюда приводятся обратные тезисы Ивана: «Нет добродетели, если нет бессмертия» или «(Если нет Бога,) все позволено». Именно этот второй тезис будет волновать и Митю, и Смердякова и подталкивать последнего к убийству. Интересно, что Зосима тоже потом использует тезис Ивана, только в другом тоне («ибо если нету тебя Бога, то какое же тогда преступление?»).

Короче, кажущееся оправдание церковного суда Ивана может служить в то же время предлогом оправдания аморализма и беззакония в мире атеистов. Вопрос в том, что, как Зосима отмечает в следующей главе, сам Иван не верует в то, что он пишет, или «вопрос еще не решен» в нем. В этом смысле слова Ивана являются первым примером двусмысленных высказываний, которыми изобилует роман.

В-третьих, дискуссия о церковном суде раскрывает еще одну из ключевых проблем «Братьев Карамазовых» в виде концептуальной пары: включение или исключение.

По поводу отношений между государством и церковью нам представляется сразу ряд возможных вариантов: или церковь является частью государства, или она сама включает в себя государство, или она замкнутый мир, исключающий из себя светский мир, и т. д. Этот последний вопрос важен не только для Ивана и Зосимы, но и для Алеши, которому скоро приходится выйти из монастыря в свет. Самое важное в том, что мир монастыря здесь охарактеризован не как обособленное пространство, скорее он находит себя рядом со светским миром или посреди него. В этом смысле отношение церкви (монастыря) к миру (обществу, государству) – неизбежный, роковой вопрос для «святого» пространства романа. Его вульгарные варианты – процесс Миусова с «клерикалами» за право ловли в реке или порубок в лесу и постоянные клеветы Федора на монахов. В результате святость монастыря с самого начала оказывается под угрозой.

Судя по дискуссии о церковном суде, Зосима поддерживает позицию открывать церковь в мир или включить общество в мир церкви и сохранить связь даже с виновным и отлученным, чтобы в конце концов спасти их.

В этом отношении интересно сравнивать логику Зосимы с логикой Смердякова по поводу ненаказуемости отречения от веры. По мнению Смердякова, «едва только я скажу мучителям: «Нет, я не христианин и истинного бога моего проклинаю», как тотчас же я самым высшим божьим судом немедленно и специально становлюсь анафема, проклят и от церкви святой отлучен совершенно, как бы иноязычником. (...) А коли я уже разжалован, то каким же манером и по какой справедливости станут спрашивать с меня на том свете как с христианина, за то что я отрекся Христа...»

Очевидно, образ христианского мира у Смердякова основан на принципе исключения и отлучения грешника. Именно благодаря эффективной работе системы отлучения изменник веры может избегать божьей кары. Если бы он вдруг оказался в церковном мире Зосимы, ему бы тяжко пришлось из-за навязчивой идеи старца о включении, т. е. вечной связи с грешником, его спасения.

Тематика включения и исключения функционирует и на другом, повседневном уровне романа. В самом деле, произведение полно исключенных: детей, которые не нашли своего места у родителей; людей, страдающих от дискриминации, и т. д. Отражение этой тематики также можно найти в оппозиции братской любви и уединения в главе «Из жития в бозе преставившегося иеросхимонаха старца Зосимы...» (ч. 2, кн. 6, гл. II).

В-четвертых, аргумент Зосимы о церковном суде особенно интересен тем, что в нем четко отражается сущность его религиозной позиции – великодушие и, на первый взгляд, веротерпимость.

Великодушие, которое здесь выражается такими средствами, как сожаление, понимание, общение

и т. д., несомненно, составляет суть его отношения к людям. В главе «Из бесед и поучений старца Зосимы» (ч. 2, кн. 6, гл. III) мы можем наблюдать, как великодушие глубоко связано с духом смирения, скромности и беспристрастной любви, которые, в свою очередь, оформляются в идеи «любите человека и в грехе его», «не можешь ничьим судиею быти», «(человек) за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват».

Представляется, что идея веротерпимости составляет скрытую тему «Братьев Карамазовых», где упоминаются самые различные вероисповедания и верования (православие, католицизм, лютеранство, ислам, хлыстовщина, скопчество) и самое различное отношение к религии (фанатизм, суеверие, скептицизм, атеизм, казуистика). Старец Зосима отличается вроде бы свободным, открытым отношением ко всяким вероис-поведаниям. К примеру, у него в келье находится икона Богородицы «огромного размера и писанная, вероятно, еще задолго до раскола», а также «католический крест из слоновой кости с обнимающею его Mater dolorosa и несколько заграничных гравюр с великих итальянских художников прошлых столетий». Своей свободностью и открытостью он отличается, к примеру, от отца Ферапонта, «великого постника и молчальника» из того же монастыря.

На таком фоне в сцене «Буди, буди!» Зосима вслед за Иваном высказывает свою мысль о необходимости веротерпимого отношения церковного суда к виновнику. По его мнению, «если бы суд принадлежал обществу как церкви, тогда бы оно знало, кого воротить из отлучения и опять приобщить к себе. (...) Но церковь, как мать нежная и любящая, от деятельной кары сама устраняется, так как и без ее кары слишком больно наказан виновный государственным судом, и надо же его хоть кому-нибудь пожалеть».

Хотя дискуссия Ивана с Зосимой является прямым откликом на статью М. И. Горчакова «Научная постановка церковно-судного права», нам представляется, что она в то же время выражает более общий взгляд писателя на христианскую церковь, на ее идеал и на ее реальное состояние в современной России. Поэтому особенно интересно, до какой степени эта дискуссия отражает отношение писателя к проблеме раскола.

Есть пара причин, почему именно проблема раскола ассоциируется с дискуссией в данной главе романа: 1) идея самого писателя о преодолении раскола и объединении восточной церкви, высказанная в его статьях 1870-х годов; 2) сюжет преодоления раскола в книге инока Парфения, из которой Достоевский взял много мотивов для романа, особенно по поводу старчества.

Ниже мы проверим эти моменты.

2. Достоевский и раскол: мечта объединения восточных христиан

Есть основание думать, что Достоевского с самого начала творческой жизни интересовала проблема раскола и сектантства в России. Но публично он начал проявлять свою заинтересованность только в 60-х годах. В «Записках из Мертвого дома» (1862) Достоевский с большим интересом описывает непростой образ старика старовера из стародубовских слобод, который отличается спокойствием, добротой, с одной стороны, и твердостью, религиозным фанатизмом – с другой.

«Прожив с ним некоторое время», пишет рассказчик Достоевского, «вы бы невольно задали себе вопрос: как мог этот смиренный, кроткий как дитя человек быть бунтовщиком? Я несколько раз заговаривал с ним «о вере». Он не уступал ничего из своих убеждений; но никогда никакой злобы, никакой ненависти не было в его возражениях. А между тем он разорил церковь и не запирался в этом. Казалось, что, по своим убеждениям, свой поступок и принятые за него «муки» он должен бы был считать славным делом. Но как ни всматривался я, как ни изучал его, никогда никакого признака тщеславия или гордости не замечал я в нем». 

Со страниц публицистических статей журнала «Время» мы можем узнать, что подобный человеческий, индивидуальный интерес писателя к старообрядчеству-раскольничеству был подкреплен другим, более историко-общественным интересом. По мнению ряда авторов журнала, раскольники-староверы являются не столько консерваторами, которые сопротивлялись реформе патриарха Никона, сколько жертвами сделанных наспех централизации и модернизации русского государства.

Н. Я. Аристов пишет: «Петр хотел образовать одно дворянство и чиновничество, а о народе не заботился, считая его злым раскольщиком, неспособным к восприятию его нововведений. (...) Тогдашнее духовенство большею частию погрузилось в материальные интересы, не понимало стремлений народных, действовало формально, по внешности, не имея духа и жизни».

А. П. Щапов пишет: «Ревизия душ была завершительным актом разложения исторической организации земского мира и сословного, бюрократического, централизационного строя государства в форме империи всероссийской. Она, во-первых, каждую личность прикрепляла к империи, записывая каждую душу в государственную «переписную книгу»; во-вторых, раскалывала, так сказать, цельный общинный состав, организм земства на сословные касты, крепостные, служилые и податные, военно-духовно-гражданские. Вот главные начала, которые по воле Петра Великого в самых основах преобразовывали земство на разные сословия империи и которые потому во многих отношениях болезненно отозвались в земстве на все последующее время. И вот причины, почему общинно-демократические согласия раскола, поднявши народную оппозицию против реформ Петра Великого, оппозицию недовольного общества против шведско-немецких форм тогдашней империи, с самого начала восстали и доселе восстают главным образом против всех указанных начал государственности».

Вот и Достоевский находит в раскольничестве «страстное стремление к истине, глубокое недовольство действительностию» и пишет в статье «Два лагеря теоретиков»: «Бывают такие времена в жизни народа, что в нем особенно чувствуется потребность выйти на свежий воздух, какое-то особенное недовольство настоящим, потребность чего-то нового. Несомненно, что в ближайшее время к Петру уже чувствовал народ худобу жизни, заявлял свой протест против действительности и пытался выйти на свежий воздух... Так мы по крайней мере понимаем исторический факт – наш раскол». 

Собственно, суть почвенничества была в идее преодоления пропасти между интеллектуальным обществом и народными массами, которая также является результатом петровской реформы. С такой точки зрения раскол – фатальная трещина среди самой народной почвы. Поэтому почвенникам чрезвычайно важно узнавать по раскольническим сочинениям миросозерцание русского народа и народный тип XVII столетия, и «причину, побудившую массы простого народа отделиться от церкви и общества, с которым прежде он состоял в связи».

Глубокий интерес Достоевского к мировоззрениям раскольников, староверов, сектантов мы можем наблюдать в его романах начиная с «Преступления и наказания».

К семидесятым годам возникает у писателя еще другого типа интерес к проблеме раскола. Он познакомился с сочинениями Павла Прусского (Леднева), настоятеля Никольского единоверческого монастыря, бывшего старообрядца федосеевского согласия, и Константина Голубова (Чайникова), ученика Прусского. Единоверие – направление в старообрядчестве, официально учрежденное в 1800 году, сторонники которого при сохранении древних богослужебных чинов (двоеперстие, служба по старопечатным книгам и др.) и древнерусского бытового уклада признают иерархическую юрисдикцию Московского патриархата. Вероятнее всего, Достоевский увидел в этих теоретиках единоверия образцы преодоления раскола и объединения русской церкви и русского общества.

Это объясняет его заинтересованность в деятельности Санкт-Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения, который частично занимался вопросами вокруг единоверия. В 1873 году Достоевский присутствовал на выступлениях Т. И. Филиппова, посвященных нуждам единоверия, и опубликовал статью «Заседание Общества любителей духовного просвещении 28 марта» в «Гражданине», где он одобрительно представил позицию Т. И. Филиппова, который предлагал соборный пересмотр постановления 13 марта 1667 года, чтобы окончательно убрать воспрещение употребления двоеперстия и некоторых других особенностей дониконовского обряда.

Интерес к преодолению раскола отражается и в некоторых его статьях в «Дневнике писателя». В рецензии на «Запечатленного ангела» Н. С. Лескова Достоевский как будто описывает интересный эпизод романа (обращение 150 раскольников в православную церковь) почти с точки зрения данных раскольников и попутно даже критикует поведение архиерея православной церкви. Когда распространилась новость о том, что в связи с объявлением войны Османской империи «общество московских старообрядцев пожертвовало значительную сумму денег на устройство походного лазарета во 100 коек для отправки в Сербию» («Московские ведомости» от 15 июля 1876 г.), Достоевский одобрительно отреагировал на этот факт и написал: «Московские старообрядцы снарядили и пожертвовали от себя целый (и превосходный) санитарный отряд и послали его в Сербию; и, однако, они отлично знали, что сербы не старообрядцы, а такие же, как и мы, с которыми они в деле веры не сообщаются. Тут высказалась именно идея о дальнейших, окончательных судьбах православного христианства, хотя бы и в отдаленных временах и сроках, и надежда будущего единения всех восточных христиан воедино; и, помогая христианам против турок, притеснителей христианства, они, стало быть, сочли сербов такими же настоящими христианами, как и сами, несмотря на временные различия, и даже хотя бы только в будущем. В этом смысле пожертвование это имеет даже историческое значение, наводит на отрадные мысли и подтверждает отчасти наше указание о том, что в судьбах христианства и заключается вся цель народа русского, хотя бы даже и разъединенного временно иными фиктивными различиями в вероисповедании. В народе бесспорно сложилось и укрепилось даже такое понятие, что вся Россия для того только и живет, чтобы служить Христу и оберегать от неверных все вселенское православие».

Можно сказать, что такая «надежда будущего единения всех восточных христиан» косвенно перекликается с тоном включения и веротерпимости в высказываниях старца Зосимы.

3. Игра включения и исключения: инок Парфений, бывший раскольник

Если мечта объединения восточных христиан составляет общий контекст нашей аргументации, специфическим подтекстом ее может служить книга Парфения (Петр Агеев, 1806–1878) «Сказание о странствии...».

Парфений родился в 1806 году в Молдавии, в Яссах, в русской (или скорее малорусской) семье, рано осиротел и воспитывался в семье раскольников, странствовал по России, отказался от раскола в 1837 году, прибыл на Афон в 1839-м, где принял иночество и потом стал схимником. В 1845 году он оставил Афон по велению старца Арсения и в 1847-м прибыл в Сибирь, в Омск. Потом переехал в Москву, стал настоятелем Николо-Берлюковской пустыни, в 1858 году основал Гуслицкий Спасо-Преображенский монастырь специально для обращения старообрядцев. Книга «Сказание о странствии...», где описана была первая половина его жизни, нашла много читателей, в том числе среди писателей. Достоевский тоже интересовался ею и использовал ее в работе над последними романами.

Как давно известно, и в «Братьях Карамазовых» находятся некоторые прямые и косвенные цитаты из книги Парфения, касающиеся главным образом монахов и монашеской жизни в Святом Афоне: дар прозорливости афонского иеросхимонаха, запрещение женского пола, обычай откапывать кости умерших через три года и проверять их состояние и т. д.

Самое важное заключается в том, что Достоевский почерпнул у Парфения идею старчества и образ старца, который, по словам писателя, берет «вашу душу, вашу волю в свою душу и свою волю. Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением». По выражению самого афонского старца Арсения, «мое распоряжение будет не по твоему хотению и желанию, ниже по моему человеческому, но по Божией воле». Примечательно и то, что писатель упоминает о неожиданном перевороте жизни Парфения, который по велению старца должен был оставить Афон, свою любимую святыню, и идти в Сибирь. При этом никто, даже патриарх Константинополя, не смог освободить его от послушания старцу, уже покойному. Хотя, конечно, нельзя отождествлять Зосиму с Арсением, поскольку в тексте Достоевского почти совсем отсутствуют конкретные детали монашеской жизни, подробно описанные Парфением, мы все равно можем найти параллели между двумя парами (Арсений – Парфений и Зосима – Алеша), в абсолютном участии первых в судьбе последних и безусловном послушании последних первым. Алеша, так же как Парфений, должен был уйти из монастыря по велению своего любимого старца.

Также важен и еще один момент из жизни Парфения – раскольничество. Почему-то Достоевский нигде не упоминает об этом конкретно, хотя первая часть книги Парфения целиком посвящена жизни автора в раскольничестве и освобождению от него.

Самая первая страница книги начинается так: «Азъ окаянный находился в расколе более тридцати лет моего возраста, и несмь достоинъ нарещися сынь Святыя Христовы Восточный Церкви; зане и азъ окаянный иногда, по неведению моему, гонихъ Церковь Божию. Но Господь и Богь мой, Иисусъ Христосъ, по неведомымъ Своимъ судьбамъ и по Своему человеколюбию, извели меня из заблуждения, показали мне истинный свет Святыя Своея Церкви, и присоединили меня к ней, и причислили ко Своему избранному стаду, как заблуждшую и погибавшую овцу...»

За этим следует долгая история о том, как он странствовал по России в поисках богоугодной жизни, начал сомневаться в своей раскольничьей вере и, находя в раскольничьей книге «Солобецкая челобитная» много лжи и клеветы на греко-российскую церковь, окончательно решил обратиться в русскую православную веру, причем не один, а вместе со своим другом, отцом Иоанном. Но тут они попали в сложную ситуацию: свои люди, т. е. раскольники, считают их изменниками и преследуют разными способами, а чужие, т. е. православные священники, остерегаясь личностей раскольничьего происхождения, не сразу идут к ним навстречу. Короче, Парфений и Иоанн стали объектами межконфессиональной игры включения и исключения. Эта сложная игра наконец кончилась, когда по решению митрополита Молдавии и собора их снова крестили в монастыре Вороне, причастили Святыми Тайнами, Телом и Кровью Христовою и присоединили к Святой восточной церкви.

Такова же была предыстория постриженника Святой Горы Афонской. Его вторая, иноческая жизнь под руководством старца Арсения начинается только тогда, когда последний, понимая всю его жизнь, включая раскольничье происхождение, полюбил его и воспринял на свое лоно.

Наверно, и здесь мы можем предполагать условную параллель между афонским старцем и старцем Зосимой, который полюбил и принял Алешу в послушничество, хорошо зная его религиозно-сомнительное происхождение из «вертепа грязного разврата», которое называется также и «карамазовщиной».

Так или иначе, стоит еще отметить, что после возвращения в Россию инок Парфений посвятил свою жизнь деятельности обращения старообрядцев в официальную церковь. Вполне возможно, что автор «Сказания о странствии...», так же как Павел Прусский, Константин Голубов и специалисты из Санкт-Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения, послужил для Достоевского стимулятором идеи будущего единения всех восточных христиан через преодоление раскола.

4. Итоги

Конечно, Зосима не миссионер, а Иван скорее атеист. К тому же роман вообще не о расколе, хотя в нем сильно ощущаются моменты сектантства и ереси.

Поэтому было бы большой ошибкой, если бы мы захотели читать данную дискуссию о церковном суде как тезисы единоверия в духе Павла Прусского или миссионерскую пропаганду, адресованную к староверам, в духе иеромонаха Парфения.

Но тем не менее ее некоторые аспекты лучше воспринимаются, если мы учтем интерес писателя к вопросам, связанным с расколом русской церкви и движением к его преодолению, причем с обеих сторон. В данном случае была предпринята попытка охарактеризовать ряд основных направлений мышления Зосимы (связь, включение, веротерпимость) в свете идеи восстановления объединенной восточной церкви. Само собой, она должна быть связана с почвеннической (или шеллингианской) идеей органического объединения раздвоенного идентитета.

г. Саппоро (Япония)

Прокомментировать
Необходимо авторизоваться или зарегистрироваться для участия в дискуссии.